Vorträge

Walter Schweidler:  DER ANDERE IN MIR

1.

Der Andere: das ist zumindest für die eine der beiden großen Denkströmungen, die im zwanzigsten Jahrhundert von Europa ausgegangen sind und heute das Philosophieren bestimmen, nicht einfach ein Thema unter vielen. Sondern in der Frage nach dem Anderen geht es um den Grund und die Eigenart dessen, was philosophisches Denken überhaupt ausmacht und es nicht zuletzt auch von wissenschaftlicher Forschung und technischem Kalkül abhebt. Die Frage nach dem Anderen ist die Frage nicht nach einem Gegenstand, sondern nach dem Prinzip des Philosophierens. Strukturell steht sie damit an der Stelle, an der für die neuzeitliche Bewusstseinsphilosophie die Frage nach der Gewissheit am Grunde unseres Denkens stand. In ihr ging es um ein Geschehen der Konvergenz und Überkreuzung zwischen sich ihrer selbst vergewissernder Subjektivität und dem Maß der Objektivität, die wir für unseren denkenden Weltzugang in Anspruch nehmen. Man kann ohne unzulässige Vergröberung sagen, daß am Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts von der Mitte Europas die zwei Grundströmungen des Denkens ausgegangen sind, die heute das Philosophieren weltweit bestimmen und die sich beide als Erben oder, wenn man so will, Spaltprodukte dieser neuzeitlichen Bewusstseinsphilosophie verstehen lassen.

Was meine ich mit „Bewusstseinsphilosophie“? Ich meine das, was der große Phänomenologe Maurice Merleau-Ponty die Idee der „Reflexionsphilosophie“ genannt hat: unser Verhältnis zu der Welt, in der wir leben, auszulegen nach dem Modell eines beschreibenden Bildes, das in irgendeiner Weise „in“ jedem einzelnen von uns, also im „Ich“ wohnen soll und einen Inbegriff von ihm gegenüberstehenden Gegenständen oder Gegebenheiten, auf die es sich bezieht, wiedergibt, anders gesagt nach dem Modell der Repräsentation des Inbegriffs allen Repräsentierbaren in einem es repräsentierenden Wesen. Die originäre Aufgabe der Philosophie im Rahmen dieses reflexionsphilosophischen Modells wird markiert durch das cartesische cogito: Es geht darum, den Überkreuzungspunkt zu finden, an dem die unüberholbare Selbstvergewisserung des repräsentierenden Subjekts mit der Begründung des unrelativierbaren Objektivitätsanspruchs seiner Weltbeschreibung absolut konvergiert.

Eben von diesem Programm scheiden sich die Geister, die heute das Erbe der neuzeitlichen Philosophie angetreten haben und deren erste Beweger ich mit den Namen Wittgenstein und Heidegger versehen möchte. Zum einen der Geist der analytischen Philosophie, für den das cartesische Programm der Ausdruck einer urtümlichen und elementaren Konfusion ist, nämlich der Verwechslung der Grenze unseres Weltzugangs mit seinem Grund. „Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht“ , heißt es im Tractatus logico-philosophicus, und: „Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine (!) Grenze der Welt.“ Philosophie ist für Wittgenstein nichts anderes als der Kampf gegen diese Verwechslung von Grund und Grenze, und die entscheidende Schwierigkeit und Aufgabe des Philosophierens besteht gerade darin, gegen die Reflexionsphilosophie das zu leisten, wodurch diese sich, sich selbst missverstehend, unbewusst definierte, nämlich die Beschreibung gerade dieser Grenze. Denn man kann diese Grenze schon beschreiben, aber nicht so wie ein Text einen Gegenstand beschreibt, also reflektierbar und den Gegenstand in gewisser Weise wiederholend, sondern nur so, wie eine Rakete eine Flugbahn beschreibt oder wie eine Spur den Weg des Flüchtlings beschreibt. Das Beschreiben der Grenze unseres Weltzugangs geschieht dort, wo wir uns ohne oder gegen unseren Willen an ihr abarbeiten, und nachzeichnen können wir sie nur in Form einer Praxis, zu der ein nichtintentionales und sogar antiintentionales Moment gehört, einer Praxis, deren Gelingen davon abhängt, daß einem gegen eine ganz andere Ausgangserwartung etwas ganz anderes als man dachte als das aufgeht, was man eigentlich gewollt hat.

Eben im Kontext dieser fundamental paradoxen Konstitution des Philosophierens stößt schon der frühe Wittgenstein auf den Anderen:
„Die richtige Methode der Philosophie wäre eigentlich die“, so resümiert der Tractatus sein Programm: „Nichts zu sagen, als was sich sagen läßt, also Sätze der Naturwissenschafft – also etwas, was mit Philosophie nichts zu tun hat –, und dann immer, wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, daß er gewissen Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben hat. Diese Methode wäre für den anderen unbefriedigend – er hätte nicht das Gefühl, daß wir ihn Philosophie lehrten – aber sie wäre die einzig streng richtige.“

Darin liegt in nuce schon der Schlüssel zum ganzen Denkweg auch des späten Wittgenstein, außer dem einen Aspekt, der genau die Notwendigkeit beleuchtet, aufgrund dessen er von der Verheißung des Tractatus, die Probleme ein für allemal gelöst zu haben, zum Gegenprogramm übergehen mußte, zum Programm der unabschließbaren, lebenslangen therapeutischen Befassung mit der Verwechslung von Grund und Grenze sprachlichen Weltzugangs. Dieser eine, für die Wendung vom frühen zum späten Wittgenstein und damit indirekt auch für die ganze analytische Philosophie durchaus wesentliche Aspekt hat nun wiederum mit dem Anderen zu tun; nirgendwo ist er blitzartiger erhellt als an jener entlegenen Stelle des Big Typescript von Mitte der 30er Jahre, an der Wittgenstein notierte:
„Eine unserer wichtigsten Aufgaben ist es, alle falschen Gedankengänge so charakteristisch auszudrücken, daß der Andre sagt: ‚Ja, genau so hab ich es gemeint.’ Die Physiognomie jedes Irrtums nachzuzeichnen. Wir können auch nicht den Andern eines Fehlers überführen, es sei denn, daß er diesen Ausdruck als den eigentlichen Ausdruck seines Gefühls anerkennt. Nämlich nur, wenn er ihn als solchen anerkennt, ist es der richtige Ausdruck“; und in Klammern: „Psychoanalyse“.

Philosophie ist für Wittgenstein ein Geschehen, das nicht nur seinen praktischen Sinn, sondern seinen gesamten theoretischen und begrifflichen Inhalt gerade nicht von mir, sondern von jenem Anderen her gewinnt, den es von den Problemen befreien soll, die er genau so lange für Probleme hält, wie er eben dies nicht verstanden hat. Denn gerade das Wort „Problem“ enthält im Kern das ganze Selbstmißverständnis allen Philosophierens,
„wenn es“, also dieses Wort, „auf unsere philosophischen Verwirrungen angewendet wird. Diese Schwierigkeiten sind quälend und scheinen unlösbar, solange sie als Probleme gesehen werden“ .

Die „Umstellung unserer Auffassung“ von dem, was es ist, was wir da tun, ist im Philosophieren „die größte Schwierigkeit“; und unabhängig von ihr, unabhängig also von dem, was sie in einem Anderen bewirken sollen, sind alle philosophischen Ausdrücke nichtssagend und somit unsinnig. Für den, der sie nicht braucht, sind sie vollkommen wertlos. Der ist eben nicht jener Andere, um den es in der Philosophie geht.
„Der Mensch mit ‚gesundem Menschenverstand’, wenn er einen früheren Philosophen liest, denkt (und nicht ohne Recht) ‚lauter Unsinn’. Wenn er mich hört, so denkt er: ‚lauter fade Selbstverständlichkeiten!’ Wieder mit Recht. Und so hat sich der Aspekt der Philosophie geändert.“

Es ist übrigens nur der Ton, nicht der Inhalt, der diesen radikal missionarischen Philosophiebegriff von dem trennt, den die Denker der klassischen deutschen Philosophie hatten, als sie auf ihre Weise die Reflexionsphilosophie überwanden.
„Das was ich mittheilen will,“ so schrieb Fichte 1795 an Reinhold, „ist etwas, das gar nicht gesagt, und begriffen, sondern nur angeschaut werden kann; was ich sage, soll nichts weiter thun, als den Leser so leiten, daß die begehrte Anschauung sich bei ihm bilde.“

Ausdrücklich heißt es bei Fichte, daß alle seine philosophischen Worte keinen Sinn haben unabhängig von dem, was sie im Anderen hervorrufen, und wer solch ein Anderer sein will, den fordert er auf, „überhaupt sich zu befreien von meinem Buchstaben, der gar nichts bedeuten will“ ! Und Schelling nennt es „das eigentliche Geheimniß des Philosophen“, daß alle Philosophie eine Verdoppelung unserer selbst“ sei,
„dieser geheime Verkehr, in welchem zwei Wesen sind, ein fragendes und ein antwortendes, ein unwissendes, das aber Wissenschaft sucht, und ein wissendes, das aber sein Wissen nicht weiß, dieses stille Gespräch, diese innere Unterredungskunst…“

Die Subjektivität, an die das philosophische Wort sich wendet, ist darum auch für Schelling niemals die eines Ich, das, wie auch immer über die Bedeutung dieses Wortes oder irgendwelche sie tragenden Regeln verfügt, sondern sie ist ein Geschehen geistiger Macht:
„es ist, kann ich sagen, mein Begriff, aber es ist ein Begriff, der stärker ist als ich, ein lebendiger, ein treibender Begriff, es ist das seiner Natur nach Beweglichste, ja die Beweglichkeit selbst“ .

Es ist genau diese spezifisch philosophische Bedeutung des Anderen, in welcher der originäre Selbstwiderspruch gründet, den jeder philosophische Diskurs notwendig in sich trägt und der am berüchtigten Ende des „Tractatus“ nur unvermittelter, aber nicht unüberwindlicher hervortritt als in den systematischen Schlüsselkonzepten praktisch aller Denker, die die neuzeitliche Reflexionsphilosophie hinter sich gelassen haben. Der Andere ist jener blinde Fleck, der nie zum Gegenstand des philosophischen Sprechens werden kann und ohne den es doch keinen Gegenstand hätte, so daß er uns in dem Augenblick, in dem wir ihn schauen, als er selbst entzogen wird oder, mit den Worten Goethes, das Beste unsers Innern mit sich fort zieht. Darum ist die philosophische Suche nach dem Grund seiner selbst, des Philosophierens wie des Philosophierenden, im Innersten eine vor sich verborgene Suche nach dem Anderen. Und die paradoxe Rückseite dieses Zusammenhangs ist, daß die philosophische Thematisierung des Anderen, dort wo sie wirklich versucht und für erfüllbar gehalten wird, die vor sich verborgene Suche des Philosophierens wie des Philosophierenden nach dem beschreibt, der ihn uneinholbar zu sich selbst führt.

2.

Ich möchte, um diesen Zusammenhang etwas konkreter nachzuzeichnen, nun über die zweite der beiden Erbinnen der Reflexionsphilosophie, also nicht die analytische Philosophie, sondern die Phänomenologie, etwas sagen. In einer von Husserl zu Lévinas führenden Denkbewegung läßt sich exemplarisch verfolgen, wie an Stelle des cogito der Reflexionsphilosophie in der Phänomenologie der Andere in den Ursprung des Geschehens eintritt, auf das unsere Subjektivität stößt, wenn sie sich denkend einzuholen versucht. Wie läßt sich die Richtung dieser Denkbewegung kennzeichnen? Nicht anders als diejenige, die ich mit meinen bisherigen Bemerkungen zu markieren versuchte: Der Andere, gerade soweit er Prinzip, also Grund des Philosophierens ist, kann prinzipiell nicht innerhalb der Grenzen und damit auch nicht als Gegenstand unseres Denkens, sondern nur als dessen uneinholbare, aber sinnstiftende Grenze selbst fassbar sein. Das uns zu uns und sich Bewegende, die Subjektivität, können wir nur dort finden, wo unser Denken zu einem und eben darin zu eines anderen Denken wird; es wird dies ein Ort sein, an dem es sich als ein anderes als das zeigt, wofür wir es halten mussten – und letztlich sogar ein Ort, an dem der Denkende sich als ein anderer zeigt als der, für den er sich halten mußte –, um in dieses Denken einzutreten.

Beginnen wir mit dem größten gemeinsamen Nenner, auf den sich die phänomenologische Antithese gegen die neuzeitliche Bewusstseinsphilosophie bringen läßt. Ich meine die Kurzformel, die Vincent Descombes einmal formuliert hat, nämlich: Die Anthropologisierung oder „Humanisierung der Identität von Subjekt und Objekt“. Wir wollen kürzer sagen: Die Anthropologisierung der Subjektivität. Anders als für Descartes, dessen lapidarer Satz:
“Meine Absicht hat sich nie weiter erstreckt, als auf den Versuch, meine eigenen Gedanken zu reformieren und auf einem Grunde aufzubauen, der ganz in mir liegt“ ,

nur unter der Voraussetzung zu begreifen ist, daß „ganz in mir“ nicht ein personales Individuum, sondern die durch mathematische und logische Strukturen konstituierte transzendentale Subjektivität wohnt, ist Weltzugang für die Phänomenologie als innerweltliches, spezifisch menschliches Werk, als das Werk also eines personalen, kulturellen, sprachlichen, geschichtlichen Wesens, zu begreifen:
„Wir (Einzelne und Gemeinschaft) sollen es sein, in deren Bewusstseinsleben die reale Welt, die für uns vorhanden ist, als solche Sinn und Geltung gewinnt. Wir als Menschen sollen aber selbst zur Welt gehören.“

So hat Husserl, von der phänomenologischen Reflexion aus die Einstellung des normalen Weltverhältnisses referierend, den Grundansatz umrissen. Praktisch für alle wesentlichen Phänomenologen, von Scheler und Heidegger bis zu Merleau-Ponty und Lévinas ist die Absetzung gegen die metaphysischen und transzendentalphilosophischen Konzepte einer überindividuellen und zeitenthobenen Subjektivität der point de départ ihres Denkens gewesen. Das leibliche Wesen, die konkrete Person, nicht ein abstrakter Geist oder eine weltlose Vernunft sind als die paradigmatischen Träger jenes Geschehens zu denken, in dem Seiendes anderem Seienden als es selbst zugänglich und nachvollziehbar wird. Die Anthropologisierung der Subjektivität auf der theoretischen, philosophischen Ebene ist es, was uns gerade vor der praktischen, lebensweltlichen Verobjektivierung unseres eigenen Daseins bewahrt, in die uns das dualistische Modell eines naturenthobenen Geistes und einer ihm gegenüberstehenden, im Prinzip total beherrschbaren und damit zur Manipulation freigestellten Natur zu führen tendiert. Humanisierung des Subjektbegriffs als Antithese zur Verobjektivierung des Subjektseins: so ließe sich, zugegebenermaßen etwas popularisiert, die Devise umreißen, mit der die Phänomenologie der Dialektik von Materialismus und Spiritualismus entgegentritt, die durch das induziert wird, was ich den neuzeitlichen Präsenzsubjektivismus nennen möchte, also die Schimäre von einem sich in sich vollständig transparenten und kontinuierlich gegenwärtigen Bewusstseinsstrom oder einem der Zeitlichkeit enthobenen logischen System im Innersten meiner selbst.

Doch ergibt sich damit eine zentrale Schwierigkeit, die zumindest Husserl in ein Dilemma versetzt hat, mit dem er denkerisch letztlich wohl nicht fertig geworden ist. Denn gerade die individuelle und personale Subjektivität, in deren Namen die Phänomenologie antritt, droht ihr zum Vakuum ihres denkerischen Anspruchs zu werden, sobald derjenige auf den Plan tritt, um den es in dem uns hier geht: der Andere. Es soll ja der Weltzugang rekonstruiert werden als der nicht eines abstrakten, zeitenthobenen Vernunftwesens „in“ mir, sondern als der des konkreten, personalen Wesens, das ich selbst bin, also als der meinige oder, wie Heidegger dann sagt, der „jemeinige“. Damit aber wird fraglich, wie es mit denjenigen Wesen steht, die ich in der Welt als solche vorfinde, welche zu ihr offenbar den gleichen Zugang haben wie ich, weil sie Wesen von meiner Art sind: also individuelle und personale menschliche Subjekte, die sie so wie ich sind und nicht weniger als ich. Wenn aber sie es nicht weniger als ich sind, dann bin ich es nicht mehr als sie, und es erhebt sich die Frage, ob nicht gerade ihr Selbstsein dasjenige an der mir zugänglichen Welt bildet, das mir eben als solches prinzipiell niemals zugänglich werden kann. Dadurch aber drohe ich nun auf zwei entgegengesetzten Seiten in den präsenzsubjektivistischen Standpunkt zurückgeworfen zu werden. Entweder indem ich mich, wie Husserl es in der V. Cartesischen Meditation ausdrückt, in einen „transzendentalen Solipsismus“ hinein bewege, für den fremde Selbsterfahrung vom aliud zum nihil, also zu einer philosophisch – und damit letztlich auch wissenschaftlich – negierbaren Größe wird; oder indem ich meinen Zugang zu ihr in eben dem verankere, worin die Reflexionsphilosophie das transzendentale Vernunftsubjekt am Werke sah. In die letztere Richtung ist Husserls eigener Weg gegangen, und so spricht er in den Cartesianischen Meditationen von der „Harmonie der Monaden“, in der der Andere in der „Spiegelung meiner selbst“ von mir als alter ego nicht repräsentiert, aber, was immer das genau heißt, „appräsentiert“ wird:
„Genauer gesprochen: die objektive Welt als Idee, als ideales Korrelat einer intersubjektiven und ideell immerfort einstimmig durchzuführenden und durchgeführten Erfahrung- einer intersubjektiv vergemeinschafteten Erfahrung -, ist wesensmäßig bezogen auf die selbst in der Idealität endloser Offenheit konstituierte Intersubjektivität, deren Einzelsubjekte ausgestattet sind mit einander entsprechenden und zusammenstimmenden konstitutiven Systemen.“ (110)

Das heißt, ich vergewissere mich meines Weltzugangs wesentlich und unaufhebbar dadurch, dass ich mich dessen vergewissere, dass er ebenso der Weltzugang anderer meinesgleichen ist und ich mit ihnen die uns gemeinsame Welt intentional teile. Die fremde Intentionalität wird mir nicht primär gewiß, indem ich sie als solche, also als Intentionalität, im Feld des ansonsten Intendierten vorfinde, sondern dadurch, dass ich auf sie zurückkommen muß, wenn ich mir – im Hintergrund der cartesische Zweifel und der Ausgangspunkt der philosophischen Reflexion – des für meine Intentionalität konstitutiven Bezuges auf eine objektiv gegebene Gegenstandskonstellation sicher werden will. Ich erfasse fremde Subjektivität, weil und insofern Objektivität Intersubjektivität ist. Und beides steht in einem Wechselbezug, in dem Grund und Grenze des Denkens untrennbar sind: Wo ich an die Grenze meines Denkens komme, brauche ich den Anderen, wie wenn ich mich etwa dadurch, daß ich ihn frage, vergewissere, daß ich etwas nicht bloß geträumt habe; aber daraus wiederum, daß ich zu der Sicherheit gelange, daß es ein uns gemeinsames Denken gibt, das eben nicht nur meines ist, schließe ich zurück auf die Existenz der zu mir analogen Subjektivität dieses Anderen.

Die phänomenologische Kritik an dieser Husserlschen Konzeption, wie sie mit besonderer Prägnanz von Ricoeur dargelegt worden ist, setzt genau an diesem Punkt an, daß nämlich der Gedanke, wonach der Zugang des Denkens zum Sein nach Analogie zur Selbsterfahrung des denkenden Wesens zu denken sei, nichts anderes als der Kerngedanke der aristotelischen und letztlich der Metaphysik überhaupt ist – und damit der Gedanke, der den Inbegriff meines Weltzugangs am Modell der Dingkonstitution abliest und der exakt dem nicht gerecht werden kann, was für mich der Andere bedeutet. Will man der Metaphysik und damit auch der Reflexionsphilosophie wirklich radikal etwas entgegensetzen, dann muß man sich von eben diesem Gedanken radikal ablösen. Was aber heißt hier „radikal“? Welches ist das Element, in dem das Band zur Bewusstseinsphilosophie wirklich durchschnitten werden kann?

3.

Mit dieser Frage sind wir nun an einem Punkt, wo, wie mir scheint, der Abstoßungspunkt auch der Phänomenologie von der Reflexionsphilosophie von keinem anderen Denker deutlicher formuliert worden ist als ausgerechnet von Wittgenstein. Er hat wie kein Zweiter den Kern der Auseinandersetzung mit der und um die Metaphysik auf den Punkt gebracht, nämlich daß es bei dieser Auseinandersetzung nicht um eine epistemische Revision geht, also nicht um neue Antworten auf alte Fragen, aber auch nicht um die Ersetzung alter durch neue Fragen, sondern vielmehr um eine Umkehr des Verhältnisses zwischen Frage und Antwort selbst, so daß die Frage nicht mehr als Frage nach dem Grund des Problems erscheint, sondern als dieser Grund selbst. Keine Antwort könnte je ein Problem lösen, das seinen Grund in nichts anderem hat als in der Frage, mit der wir es geschaffen haben!
„Warum vergleichen wir“, so fragt Wittgenstein im „Blauen Buch“, „unsern Gebrauch von Wörtern, wenn wir philosophieren, mit etwas, das sich nach genauen Regeln vollzieht? Die Antwort lautet, daß die Rätsel, die wir aus dem Weg zu räumen versuchen, immer gerade aus dieser Haltung der Sprache gegenüber entstehen.“

Das ist Wittgensteins entscheidende Markierung des Paradoxons im Herzen aller Philosophie, wie er sie dann im zentralen § 133 der „Philosophischen Untersuchungen“ noch einmal als jene „entscheidende Entdeckung“ gekennzeichnet hat, die „die Philosophie zur Ruhe bringt, so daß sie nicht mehr von Fragen gepeitscht wird, die sie selbst in Frage stellen“ . Er schließt damit wiederum nicht nur an den Denker an, den er den größten des neunzehnten Jahrhunderts genannt hat, nämlich Kierkegaard, sondern ganz dicht auch wiederum an Schelling, der die Philosophie in dem Urwiderspruch verwurzelt gesehen hat,
„daß der Mensch das, was er will, durch sein Wollen zunichtemacht. Aus diesem Widerspruch entsteht jene innere umtreibende Bewegung, indem das Suchende das, was es sucht, gleichsam in einer beständigen Flucht vor sich hertreibt.“

Die Macht, der wir im metaphysischen Ringen unterliegen, stammt von nirgendwo anders her als aus uns selbst, insofern wir unsere Weise dieses Ringens nicht verstehen, sondern sie und damit das selbst mißdeuten, was in diesem Ringen mit uns und durch uns geschieht. Nicht wonach wir in ihm suchen, sondern wofür wir es halten, treibt uns in unser Suchen hinein. Was aber ist dies, wofür wir es halten und als was wir es so fundamental mißdeuten? Hier läßt wiederum Wittgensteins Analyse an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig:
„Philosophen haben“, so das Fazit im „Blauen Buch“, „ständig die naturwissenschaftliche Methode vor Augen und sind in unwiderstehlicher Versuchung, Fragen nach der Art der Naturwissenschaften zu stellen und zu beantworten. Diese Tendenz ist die eigentliche Quelle der Metaphysik und führt den Philosophen in vollständiges Dunkel.“

Diese Ursachenanalyse philosophischer Verwirrung geht bei Wittgenstein selbst nicht mit einem phänomenologischen Lösungsansatz einher, aber sie führt indirekt zu ihm hin. Auch für die Phänomenologie ist es die Verwechslung unseres Denkens mit wissenschaftlichem Fragen und Forschen, was uns in der Reflexionsphilosophie festhält und der gegenüber die elementare Umkehr nötig ist, um die wir auf der Suche nach dem Anderen ringen.

4.

Die phänomenologische Antwort auf die Frage nach dem Element der Abstoßung von aller Reflexionsphilosophie, die Antwort, die auch der späte Husserl schon gegeben hat, lautet: die Zeit! Man bleibt so lange im Schema der Dingkonstitution durch Repräsentation eingeschlossen, wie man „Denken“ als eine Art Vorgang begreift, der sich im Lauf einer Folge von je gegenwärtigen und einander ablösenden Momenten abspielt. Aus dieser Vorstellung erwächst dann unweigerlich die Dialektik von Materialismus und Spritualismus, der unauflösbare, weil essentiell konfuse Gegensatz zwischen dem Versuch, das „Denken“ innerhalb meines Körpers, insbesondere „im“ Gehirn wiederzufinden einerseits und der Konstruktion eines angeblichen „Bewusstseinsstroms“, der meinen Körper unsichtbar begleitet andererseits. In dieser Vorstellung, deren Fehler originär darin liegt, daß man einen physikalischen Begriff von Zeit, also die Idee einer zifferblattartigen Abfolge einzelner Momente, auf etwas schlechthin Unphysikalisches anwendet, wird das Problem, das uns der Andere bereitet, gerade erst geschaffen. Die Barriere liegt also gar nicht darin begründet, daß man es nicht schafft, den Zugang von sich selbst zum Anderen zu finden; sondern sie wurzelt in dem Bild, das man auf diese Weise von sich, also von Subjektivität überhaupt hat. Wenn „Denken“ einerseits ein in einer Folge je präsenter Punkte ablaufender Vorgang und andererseits wesentlich „meines“ sein soll, dann kommt der Andere niemals in es hinein; dann bleiben wir im typischen Solipsismus der Reflexionsphilosophie und der Naturwissenschaft eingeschlossen. Will man dem entkommen, dann darf man überhaupt nicht primär fragen, wie der Andere in Analogie zu einem selbst gedacht werden können solle; sondern man muß sich klarmachen, daß hier mit dem eigenen Begriff von Denken und vor allem mit dem Begriff der Zeit etwas nicht stimmt. Denken ist etwas anderes als ein präsenter Vorgang, weil ich selbst etwas anderes bin als eine psychische Erlebniskette und weil die Zeit, auf die es hier ankommt, etwas anderes ist als eine physikalische Folge präsenter Ereignisse. Was aber ist zu alledem die Alternative?

In unserem begrenzten Kontext muß man die Antwort auf diese Frage mit einem simplen, thesenhaft vorgetragenen Wort formulieren, das am klarsten Lévinas, freilich unter ausdrücklichem Rückbezug auf Martin Buber und Gabriel Marcel, ausgesprochen hat: Denken ist wesentlich Antwort! Das heißt: es geht ihm ein Anruf voraus, der im Denkenden selbst niemals mehr einzuholen ist. Gerade weil und insofern das Denken dem Denkenden präsent ist, besteht diese Präsenz niemals in der durchgängigen Transparenz eines hier und jetzt erlebten Bewusstseinsmomentes, sondern in der Vergegenwärtigung jenes gegenwärtig Uneinholbaren, durch welches ich mich spiegelnd nicht etwa, wie Husserl meinte, intendierend und analogisierend auf anderes hin überschreite, sondern vielmehr von einem meiner Gegenwart notwendig vorausgegangenen Anderen her immer schon zu mir selbst ergänze. Lévinas knüpfte damit an die uralte Denkfigur der Differenz zwischen chrónos und kairós an, des Gegensatzes also zwischen dem physikalisch fassbaren Moment und dem Augenblick in dessen unreduzierbaren temporal-visuellen Doppelsinn: Den Augenblick gibt es nur für denjenigen, der sich in dem Moment, indem er durch ihn all das andere erblickt, was so wie für ihn auch an sich ist, sich zugleich selbst erblickt sieht als einen, der so wie er an und für sich auch für einen Anderen ist. Das ist der entscheidende Hintergrund für Lévinas vordergründig vielleicht allzu appellativ erscheinende Berufung auf das Antlitz, das „nicht Entdeckung, sondern Offenbarung“ ist: „Koinzidenz des Ausgedrückten und dessen, der ausdrückt“ . Diese Koinzidenz ist in ihrem Wesen selbst die schlechthin zeitliche:
Der „Gegenwart einen Sinn geben ist ein Ereignis, das sich nicht auf die Evidenz zurückführen läßt. Dieses Ereignis geht nicht in eine Anschauung ein. Es ist gleichzeitig eine direktere Gegenwart als die sichtbare Erscheinung und eine ferne Gegenwart – die des Anderen. Gegenwart, die den, der sie empfängt, beherrscht.“

In dieser und nur dieser Art von Zeit läßt sich dann auch der Schritt machen, der hier mit dem Begriff des Sinns markiert ist, der Schritt von meiner durch den Anderen konstituierten Erfahrung zu der aller unserer Art, in Lévinas Ausdrucksweise der Schritt vom Anderen zum Dritten, also der Schritt zur Intersubjektivität und also Objektivität, der nur gelingt, wenn Subjektivität in ihrem Wesen eben immer schon meine und die des Anderen ist. Eben weil die Gegenwart der Subjektivität immer mehr ist als nur meine Präsenz, ist sie überhaupt nicht in ihrem Wesen erlebbar, sondern, so Lévinas: „diese Gegenwart ist gesagt“ . Als Ereignis von Sinn ist sie Rede und als solche faßt sie immer über den Anruf, dem gegenüber Subjektivität sich selbst als immer schon erfasste erfasst, hinaus und umfasst uns alle.
„Die Setzung des Du geschieht vor dem Hintergrund eines Wir…Die Gegenwart des Antlitzes – die Unendlichkeit des Anderen – ist Blöße, Gegenwart des Dritten (d.h. der ganzen Menschheit, die uns ansieht) und Befehl, der zu befehlen befiehlt.“

Subjektivität ist eigentliche Rede – das heißt umgekehrt natürlich: Rede, Sprache ist eigentlich Subjektivität, sie ist es wesentlich, wodurch wir in jener nicht physikalischen Zeitbeziehung stehen, die uns auf unsere, die spezifisch menschliche Weise einander zugänglich macht. Ich möchte mir erlauben, an dieser Stelle noch einmal einen winzigen Seitenblick auf Wittgenstein zu werfen in Form der Bemerkung, daß wir hier im Kern die Pointe seines sogenannten „Privatsprachenarguments“ vor uns haben.
„Wenn man aber sagt: ‚Wie soll ich wissen, was er meint, ich sehe ja nur seine Zeichen’, so sage ich: ‚Wie soll er wissen, was er meint, er hat ja auch nur seine Zeichen.’“

5.

Die phänomenologische Sicht des Zusammenhangs, den dieser klassische winzige Dialog beleuchtet, besteht mit einem Wort darin, daß wir einander und die Dinge der Welt uns zugänglich sind in den Zeichen, die wir nicht haben, sondern sind. Weil unser Dasein selbst wesentlich ein zeichenhaftes ist, ist es nicht das uns gemeinsam Zugängliche an uns, was erst durch eine Art Technik der analogisierenden Selbstüberschreitung zustande käme, sondern vielmehr umgekehrt die Abschließung voneinander, sind es insbesondere Lüge und Täuschung, die erst gelingen und die nur verstanden werden können, wenn ein manipulativer Faktor zu der Kompetenz hinzutritt, über die wir schon verfügen und auf die wir vertrauen müssen, damit sie missbraucht werden kann. Wir können uns im Denken voneinander abschließen, aber nur, weil wir durch es zuerst und zunächst einander eröffnet sind und es als das solchermaßen uns einander Eröffnende allem, was wir bewußt mit ihm zu bewirken vermögen, immer schon vorausgegangen ist. Bewußt wird es mir wesentlich als meines, als frei von mir vollzogenes Denken, aber zugleich auch als ein zeichenhafter Gehalt, der mir als dasjenige aufgeht, was mir mit ihm, wenn es mir bewußt wird, zugleich auch schon bewußt geworden ist. Zeichen aber gibt es nicht ohne Wesen, die sie bilden, und insofern sehe ich mich mit dem, was mir in meinen Zeichen bewusst wird, unweigerlich selbst in eine Perspektive gestellt, in der ich, sobald ich blicke, immer schon erblickt bin und die ich mir nie vergegenwärtigen und die ich nie namhaft machen könnte. Nach Merleau-Ponty eröffnet eben diese, wie er sagt, „anonyme Existenz“, die meinem Denken eine Vergangenheit gibt, die ihm nie gegenwärtig sein könnte, mir den Anderen so wie mich. Durch sie finde ich sogar
„in meinen Wahrnehmungsorganen ein Denken bereits am Werke, das älter ist als ich selbst und dessen bloße Spuren die Organe sind. Auf gleiche Weise verstehe ich den Anderen. Auch hier finde ich nur die Spur eines Bewußtseins, dessen Aktualität sich mir entzieht…“

Es scheint mir der oder wenigstens ein zentraler Leitfaden der Phänomenologie zu sein, daß sie Philosophie als die Bewegung versteht, mit der ich mich gerade in diese uneinholbare Perspektive eines Denkens, das älter ist als ich selbst und in dem ich mich doch als mich selbst finde, zu versetzen vermag. Wie aber kann das gelingen? Und inwiefern verlangt es einen Bruch mit allem, was je durch wissenschaftliches Fragen und Forschen gefunden werden könnte? Nun, mit zwei Worten gesagt: Weil der Gegenstand dieses Denkens, ganz im Gegensatz zu dem des wissenschaftlichen Forschens, erfunden werden muß; und weil die Welt, in der wir den Zugang zu der unsrigen allein finden können, nicht die ist, deren Grenzen der Wissenschaftler nie verlassen darf, also nicht die unsere.

Uns selbst im Blick aus einer erfundenen Welt als die wieder zu finden, die wir in dieser sind: das ist keine Devise postmoderner Raserei, sondern ein sehr altes Motiv der Versinnbildlichung des menschlichen Zeichenseins, das sich im Kontext systematischer philosophischer Reflexion wohl erstmals in Platons Nomoi findet, nämlich im Bild vom Menschen als Akteur auf einer Bühne, dem nichts anderes übrig bleibt als die ihm vorgeschriebene Rolle zu spielen. Dem „Athener“, der dieses Bild von den Menschen als Spielzeug und Marionetten des Gottes, der ihr Treiben inszeniert, entwirft, wird an jener Stelle in den Nomoi von Megillos entgegengehalten, daß er damit ja unser Geschlecht ganz maßlos herabsetze, worauf der Athener versetzt:
„ Wundere dich nicht darüber, Megillos, sondern verzeih es mir; denn im Hinblick auf die Gottheit und unter diesem Eindruck habe ich es gesagt, was ich eben gesagt habe. Mag also, wenn es dir so recht ist, unser Geschlecht nicht ganz bedeutungslos, sondern eines gewissen Ernstes wert sein!“

Worauf stützt sich das „also“, was ist das Argument dieser verteidigenden Offenbarung? Des Ernstes würdig ist nach dem Kontext nur Gott; die Menschen sind es eigentlich nicht, aber es gibt offenbar eine Potenz, durch die sie es schlagartig werden, und diese Potenz hat wesentlich mit einer Umwendung des Blicks und deren Reflexion zu tun. Wer die konstitutionelle Dürftigkeit der Menschen erfasst hat, wer sie wie Figuren auf einer Bühne betrachtet, die in einem Stück, das sie nicht geschrieben haben, Rollen erfüllen, die sie sich nicht ausgesucht haben: der zumindest transzendiert ja offenbar das Schauspiel. Er blickt auf sie aus der Perspektive, die das Spiel erst zum Spiel macht; insofern er aber doch auch einer von ihnen ist, also ein Mensch, haben durch ihn sie doch an diesem Blick, der ihrem Spiel den es regierenden Ernst gibt, teil. So klein die Menschen im göttlichen Blick erscheinen, so groß sind sie eben durch ihn, wenn es ihnen und damit durch den von ihnen, dem es ihn einzunehmen gelingt. Pascals grandioses Wort, daß der Mensch unendlich den Menschen übersteigt, ist gewissermaßen das Metonym dieses Gedankens von mir als dem Brückenkopf des Eintritts einer anderen in meine Welt.

6.

Damit sind unsere „Weisen der Welterzeugung“ , ist insbesondere die Kunst und noch einmal vornehmlich die Dichtung als der Ort markiert, an dem wir uns selbst in einem wiederfinden, der als ein anderer als wir uns über den erst belehrt, der wir sind und der uns zugleich mit allen, die andere sind als wir, erst zu dem werden läßt, der je wir sind. Dort, wo wir uns selbst zu vergessen vermögen, um uns in einem wiederzufinden, der uns, indem uns von ihm erzählt wird, erst uns selbst erzählt, wird uns sprachlich faßbar, was aller Sprache vorausgehend immer schon geschehen ist, wo im Sinne Merleau-Pontys der Andere in unseren Blick auf die Welt hineingeglitten ist. Nicht das denkerische Vakuum, das die Phänomenologie lassen muß, wenn sie sich dem Anderen zuwendet, bestimmt die Aufgabe der Philosophie, sondern das Verständnis jener geistigen Macht, die aus diesem Vakuum lebt und die Gestalten erzeugt, in denen wir uns selbst erkannt finden. Diese geistige Macht in ihrem eigenen Element dargestellt zu haben, ist aber wohl in für weite Strecken des phänomenologischen Denkens unvergleichlich wichtiger Weise das Werk von Marcel Proust gewesen, dessen auf der Suche nach sich selbst befindliches Ich von der Dichtung sagt:
„der geniale Einfall des ersten Romanschriftstellers bestand in der Entdeckung, daß, da in unserer emotionalen Sphäre das Bild das wesentliche Element ist, die Dinge entscheidend vereinfacht und vervollkommnet würden, wenn man die wirklichen Personen kurzerhand ausschaltete. Ein wirklicher Mensch, mögen wir noch so sehr mit ihm sympathisieren, wird von uns zum großen Teil durch die Sinne aufgenommen, das heißt, große Partien an ihm bleiben undurchsichtig für uns und bilden eine Art toter Last, mit der unser Empfindungsleben nichts anzufangen weiß…Die Erfindung des Romanschriftstellers war nun, diese für die Seele undurchdringlichen Partien durch eine gleiche Menge immaterieller Teile zu ersetzen, das heißt solcher, die unsere Seele sich anverwandeln kann. Was spielt es nun noch für eine Rolle, ob die Handlungen und Gefühle dieser Wesen einer ganz neuen Art uns als wahr erscheinen, da wir sie ja zu den unsern gemacht haben…“

Es ist wohl - ziemlich genauso wie die Wittgensteins im „Tractatus“ - Prousts These gewesen, daß wir in jener Welt, die mit unserem Leben eins ist, das nicht finden werden, woraufhin wir uns nur übersteigen können in dem wir dieser Welt die Grenze ziehen. Vielleicht hat Proust wie kein anderer das ausgeführt, was Wittgenstein nicht weniger als Heidegger in der Dichtung erblickte, nämlich die Namhaftmachung jenes Unsagbaren, das uns, wenn es uns in dieser Welt vor Augen tritt, als sprachlich wie praktisch unsinnig einschätzen müssen. Ein Name, den Proust in seinem Kosmos diesem Grenzgeschehen gegeben hat, ist der des Dichters Bergotte, dessen plötzlicher Tod die Reflexion auf jene Welt aufscheinen läßt, aus der er als gedichtete Figur zu stammen scheint:
„Er war tot. Tot für immer? Wer kann es sagen…Man kann nur sagen, daß alles in unserem Leben sich so vollzieht, als träten wir bereits mit der Last in einem früheren Dasein übernommener Verpflichtungen in das derzeitige ein; es besteht kein Grund in den Bedingungen unseres Erdendaseins selbst, weshalb wir uns für verpflichtet halten, das Gute zu tun, zartfühlend, ja, auch nur höflich zu sein…Alle diese Verpflichtungen, die im gegenwärtigen Dasein nicht hinlänglich begründet sind,, scheinen auf einer anderen, auf Güte, auf Gewissenhaftigkeit, auf Opferbereitschaft basierenden Welt anzugehören, einer Welt, die vollkommen anders als unsere hiesige ist, aus der wir aber gekommen sind, um auf dieser Erde geboren zu werden, bevor wir vielleicht in jene zurückkehren, um wieder unter der Herrschaft jener unbekannten Gesetze weiterzuleben, denen wir gehorchen, weil wir ihr Gebot in uns trugen, ohne zu wissen, wer es dort eingeschrieben hat – Gesetze, denen alle vertiefte Arbeit des Geistes uns näher bringt und die unsichtbar – vielleicht sogar noch weniger erkennbar als das Unsichtbare – einzig den Narren bleiben. Der Gedanke, Bergotte sei nicht für alle Zeiten tot, ist demnach nicht völlig unglaubhaft.“

Ob einer in uns in diesem Sinne lebt, muß gemäß den Gesetzen unserer Welt offen bleiben. Sicher scheint mir aber, daß er, wenn er es tut, den ort, an dem wir hier sind, braucht, um weiter am Leben und in unserem bleiben zu können. Ihm sind wir darum mehr als allem, was uns an Last und Lust dieser Welt umgibt, verpflichtet.