Stefan Lang:
Ist eine philosophische Kritik neurowissenschaftlicher Theorien möglich?
Diese Frage führt direkt ins Zentrum zeitgenössischer Debatten zwischen Philosophen und Naturwissenschaftler. Und obgleich von deren Beantwortung unser Verständnis des Verhältnisses der Philosophie und der Neurowissenschaft abhängt, ist es alles andere als klar, wie die richtige Antwort auf die Frage lautet. Selten genug wird in neurowissenschaftlichen Untersuchungen, die sich mit Fragen der Philosophy of mind, oder in philosophischen Untersuchungen, die sich mit neurobiologischen Erklärungsversuchen menschlicher Subjektivität beschäftigen, die-se Frage überhaupt eigens erläutert.
Zwei Positionen im Widerstreit
In den gegenwärtigen Debatten sind zwei Gruppen erkennbar, zu denen jeweils sowohl Philosophen als auch Neurowissenschaftler zu zählen sind, die unterschiedliche Ansichten hinsichtlich der richtigen Beantwortung dieser Frage vertreten.
Die Vertreter der ersten Gruppe verurteilen eine philosophische Kritik an den neurowis-senschaftlichen Erklärungsversuchen menschlicher Subjektivität als sinnlos. Allerdings ist die Gruppe hinsichtlich der Konsequenzen, die sich daraus für den Stellenwert und die Bedeutung der Philosophie ergeben, zerstritten. Philosophen, die von den Erkenntnissen der Neurowissenschaft herkommen, vertreten zumeist einen kooperationistischen Ansatz: Die philosophische Kritik an der Neurowissenschaft ist nicht deswegen sinnlos, weil die Neurowissenschaft Erkenntnisse hervorgebracht hat, die philosophische Theorien umstürzen, sondern weil in dieser Kritik vorausgesetzt wird, dass philosophische und neurowissenschaftliche Un-tersuchungen in Konkurrenz zu einander stehen. So als ob philosophische Erkenntnisse neurowissenschaftliche Untersuchungen widerlegen könnten. Für Neurophilosophen wie Max R. Bennett oder Peter M. S. Hacker soll die philosophische Analyse menschlichen Bewusstseins auf einer anderen Erklärungs- und Begründungsebene angesiedelt sein als die neurowissenschaftlichen Analysen menschlichen Bewusstseins und menschlicher Subjektivität. Die Aufgabe der Philosophie besteht für sie vor allem in einer Ana-lyse von Begriffen, deren sich Neurowissenschaftler in ihren Untersuchungen menschli-chen Bewusstseins bedienen. Als eine semantische Theorie soll die Philosophie in keinerlei Widerspruch zu den Untersuchungsergebnissen der Neurowissenschaften stehen. Schließlich setzen die neurowissenschaftlichen Untersuchungen nicht auf se-mantischer, sondern auf biologischer Be-schreibungsebene an.
Philosophen (und Neurowissenschaftler) der zweiten Gruppe vertreten dagegen die Auf-fassung, die vor allem in den 1970er und 1980er Jahren vorgebrachten philosophischen Einwände an den neurowissenschaftli-chen Erkenntnissen seien nach wie vor nicht widerlegt. Was bestritten wird, ist die An-nahme, dass neurowissenschaftliche Theorien die subjektive Erlebnisperspektive menschlichen Bewusstseins vollständig erklären.
In den letzten Jahren wurden von Neurophilosophen in zunehmendem Maße jedoch Theorien menschlicher Subjektivität entwi-ckelt, in denen sie als ein wissenschaftliches Faktum voraussetzen, dass die subjektive Erlebnisperspektive durch neurobiologische Prozesse erklärt werden kann. Mit Blick auf diese Theorien ist die Frage, ob eine philosophische Kritik an neurowissenschaftlichen Interpretationen menschlicher Subjektivität möglich ist, neu zu verhandeln.
Die Bedeutung einer philosophischen Kritik
Bei der Entwicklung neurowissenschaftlicher Theorien sind philosophische Überlegungen und Fragestellungen insofern von Bedeutung, als ihnen eine Begründungs- und Rechtfertigungsfunktion zukommt. Dies zeigt insbesondere Thomas Metzingers Selbstmodell-Theorie der Subjektivität, in der Eigenschaften menschlichen Selbstbewusstseins als repräsentationale und funktionale Eigenschaften des Gehirns dargestellt werden.
Metzinger sieht sein Modell menschlicher Subjektivität von konstitutionstheoretischen Überlegungen bedroht, die Dieter Henrich und die Heidelberger Schule vor allem in den 1960er und 1970er Jahren entwickelt haben. Sie kritisieren eine Prämisse, die Metzinger nicht nur seiner eigenen Theorie zugrunde legt, sondern von der er annimmt, dass sie in einer jeden repräsentationalistischen Rekonstruktion enthalten ist. Es ist die Annahme, dass menschliches Selbstbewusstsein Resultat der Selbstbeziehung eines Organismus ist. Ihre Kritik an dieser Annahme lautet u. a., dass der Begriff eines Subjekts eine Identität von Wissendem und Gewusstem einschließt. Selbstbewusstsein kann daher nicht Resultat der Selbstbeziehung eines Subjekts sein, da vor der Selbstbeziehung nicht die für ein Subjekt notwendige Identität von Wissendem und Gewusstem vorhanden ist.
Bei dem Nachweis, dass dieser Einwand seine Theorie menschlicher Subjektivität nicht widerlegt, beruft Metzinger sich nicht darauf, dass philosophischen Untersuchungen der Konstitution menschlichen Selbstbewusstseins jegliche Relevanz für neurophilosophi-sche Theorien abzusprechen ist. Vielmehr mobilisiert Metzinger ein Argument, das analytische Philosophen gegen die Heidelberger Schule vorgebracht haben. Hector-Neri Castañeda wandte gegen Henrichs Ausführungen ein, dass menschliches Selbstbe-wusstsein keine Identität von Wissendem und Gewusstem im Sinn einer numerischen Identität einschließt, sondern eine inhaltliche Asymmetrie. Im Fall von Selbstbewusstsein bezieht sich ein Subjekt auf einen bestimm-ten Zustand, in dem es sich befindet. Ein Subjekt ist aber nicht in einem strengen Sinn identisch mit einem Zustand, in dem es sich befindet.
Metzinger verwendet dieses Argument, um die Prämisse seiner repräsentationalistischen Theorie zu rechtfertigen. Selbstbewusstsein ist das Resultat einer biologischen Selbstbe-ziehung, da die Selbstrepräsentation des Organismus eine inhaltliche Asymmetrie ein-schließt. Während das System als Ganzes das Subjekt der Erkenntnis ist, werden bestimmte interne Vorgänge des Organismus repräsentiert. Die Selbstmodell-Theorie der Subjekti-vität zeigt somit, dass philosophische Einwände nach wie vor bedeutsam sind, sobald sie konstitutionstheoretische Fragestellungen thematisieren. Sie werden verwendet, um Theorien zu überprüfen und zu rechtfertigen.
Diesen Befund bestätigen die Untersuchungen der Neurowissenschaftler Francis Crick und Christoph Koch. Sie postulieren einen unbewussten biologischen ‚Homunculus‘ im menschlichen Gehirn, der durch die Sinne Informationen über die Welt empfängt, der denkt und Handlungen plant und ausführt. Sie begründen die spezifische Gestalt dieser Theorie im Rekurs auf einen klassischen Topos konstitutionstheoretischer philosophi-scher Untersuchungen. Crick und Koch erachten es als einen wesentlichen Vorteil ihres Erklärungsmodells, dass, von der Annahme eines ‚unbewussten Homunculus‘ ausgehend, eine Erklärung menschlichen Selbstbewusstseins möglich ist, in der eine Bezugnahme auf die Vorstellung einer unendlichen Iteration von Wahrnehmungsprozessen vermieden werden kann. Die Annahme einer unendlichen Iteration von Wahrnehmungs- oder Bewusstseinsstufen für die Erklärung von Selbstbewusstsein ist aber kein Modell, das im Rahmen einer empirischen Untersuchung entdeckt und auf naturwissenschaftlichem Weg als für die neurowissenschaftliche Erklärung menschlichen Selbstbewusstseins bedeutsam befunden worden wäre. Es ist ein klassischer philosophischer Topos, der bekanntlich bei Johann Gottlieb Fichte, und zwar in polemischer Absicht, auftritt.
Die Ausführungen Francis Cricks und Chris-toph Kochs bestätigen daher, dass neurowis-senschaftliche Erklärungsmodelle auf nicht-experimentellem Weg gewonnene philoso-phische Theorien enthalten, die für die Ent-wicklung neurowissenschaftlicher Theorien von Bedeutung sind. Selbst unter Maßgabe der Annahme, dass die klassischen philosophischen Einwände, welche die Irreduzibilität der subjektiven Erlebnisperspektive betonen, von nach geordneter Bedeutung sind, ist eine philosophische Kritik an neurowissenschaftlichen Theorien menschlicher Subjektivität von Bedeutung. Eine solche Kritik leistet einen Beitrag bei der Entwicklung neurophilosophischer Theorien der Konstitution menschlicher Subjektivität.
Die Reflexivität menschlichen Selbstbewusstseins
Dieser Befund ist aber nicht das letzte Wort. Das lässt sich in aller Deutlichkeit anhand einer unscheinbaren Voraussetzung zeigen, die neurowissenschaftliche Theorien menschlicher Subjektivität machen. Es ist dies die Annahme, dass menschliches Selbstbewusstsein deswegen entsteht, weil im Fall der Konstitution dieses Phänomens ein Organismus nicht äußere Ereignisse oder Gegenstände, sondern den eigenen Organismus wahrnimmt. Diese Annahme lässt sich selbst bei so überzeugten Materialisten wie Antonio Damasio finden. Die Annahme der Konstitution von Selbstbewusstsein durch eine neuronale Aktivität, die sich auf den Organismus bezieht, dem diese Aktivität angehört, scheint demnach kein kontingentes Merkmal neurowissenschaftlicher Forschung zu sein.
Ohne Zweifel sprechen auch sachliche Gründe für dieses Theorem. Menschliche Subjektivität schließt ein reflexiv-epistemisches Merkmal ein. Im Fall von Selbstbewusstsein verfügt eine Person nicht nur über ein Bewusstsein von der Person, die sie selbst ist. Vielmehr weiß sie, dass sie sel-ber diese Person ist. Soll menschliches Selbstbewusstsein Resultat neuronaler Aktivität sein, muss es daher auf neuronaler Ebene eine Erklärung der Konstitution dieses Aspekts geben. Angesichts dieses Merkmals ist es nahe liegend, Selbstbewusstsein als Resultat einer Selbstbeziehung eines Organismus zu verstehen, und zwar in dem Sinn, dass Neuronen nicht etwa Informationen von äußeren Gegenständen oder Sachverhalten verarbeiten, sondern Informationen über den Organismus, dem sie selber angehören. Wie sollte menschliches Selbstbewusstsein anders erklärt werden können, als auf der Grundlage dieser Annahme?
Sobald eine Selbstbeziehung des Organismus als Erklärung menschlichen Selbstbewusst-seins angenommen wird, ist jedoch eine weitere, viel diskutierte philosophische Fragestellung unabweisbar. Es ist dies die Frage, wie ein Organismus einen Fall von Selbstwahrnehmung gegenüber Fällen von Fremdwahrnehmung unterscheiden und ein Bewusstsein von sich selbst hervorbringen kann. Offensichtlich kann die Antwort auf diese Frage nicht allein mit dem Hinweis darauf gegeben werden, dass dieses Selbstbewusstsein ein Resultat der Tatsache ist, dass der eigene Organismus der wahrgenommene Gegenstand ist. Es ist vielmehr die Frage, wie diese Zuschreibung möglich ist.
Eine neurowissenschaftliche Antwort auf diese Frage gibt es derzeit nicht. Wie Georg Northoff mit einer Reihe von Neurowissenschaftlern in einem im Jahr 2006 veröffentlichten Aufsatz Self-referential processing in our brain (NeuroImage, Vol. 31) deutlich macht, gibt es in der Gegenwart weder eine neurowissenschaftliche Erklärung, wie es einem Organismus gelingt, einen Fall von Selbstbeziehung gegenüber Fällen von Fremdbeziehung abzugrenzen, noch wie ein selbst-referentieller Vorgang zustande kommt: „Unfortunately, the exact mecha-nism by which a purely sensory stimulus is transformed into a self-referential remains unclear.“ (S. 449) Ja, nicht einmal die Bedeutung der Frage, wie ein Organismus im Fall einer Selbstwahrnehmung den wahrgenommenen Organismus als den eigenen Organismus registrieren kann, ist bislang hinreichend erkannt und untersucht worden. Solange jedoch keine Antwort auf diese Fragestellung gefunden ist, verfügt die Neurowissenschaft über keine vollständige Analyse menschlicher Subjektivität, da das reflexiv-epistemische Merkmal menschlichen Selbst-bewusstseins nicht erklärt ist.
Eine philosophische Kritik ist möglich
Es ist aus prinzipiellen Gründen zu bezweifeln, dass neurophilosophische Theorien das reflexiv-epistemische Merkmal erklären können. Neurophilosophische Theorien enthalten zwei Prämissen: Erstens, dass menschliches Selbstbewusstsein Resultat einer Selbstbeziehung eines Organismus ist. Zweitens, dass die den eigenen Organismus wahrnehmenden Prozesse selber nicht zu dem wahrgenommenen Gehalt zählen. Seit Johann Gottlieb Fichtes Untersuchungen ist es eine bekannte philosophische Einsicht, dass dieses Modell nicht erklärt, wie ein wahrgenommener Organismus als der eigene Organismus erkannt werden kann. Damit dies möglich ist, müssen die Prozesse im menschlichen Gehirn, die den eigenen Organismus wahrnehmen, registrieren, dass sie selber ein Bestandteil des Organismus sind, den sie wahrnehmen. Nur in diesem Fall kann ein Organismus als der eigene Organismus identifiziert werden. Diese Möglichkeit ist in neurophilosophischen Theorien auf Grund der zweiten Prämisse jedoch ausgeschlossen. Die wahrnehmenden Prozesse sind nicht Teil des wahrgenommenen Inhalts.
Aus diesem Grund erklärt auch nicht das Vorhandensein einer kontinuierlichen Wahr-nehmung des eigenen Organismus menschliche Subjektivität, wie Metzinger meint. Denn wie soll die kontinuierliche Wahrneh-mung eines Organismus dazu führen, dass dieser Organismus als der eigene registriert wird?
Diesen Befund ändert nicht die Annahme ei-ner Repräsentation der die Selbstwahrneh-mung registrierenden Prozesse im menschli-chen Gehirn. In diesem Fall tritt dieselbe Schwierigkeit auf wie zuvor. Die Wahrnehmung dieser Prozesse wird zu Selbstbewusstsein führen, wenn sie als Vorgänge identifiziert werden, die dem eigenen Organismus angehören. Dies ist nur dann möglich, wenn die Prozesse im menschlichen Gehirn, die diese Vorgänge identifizieren, wahrnehmen, dass sie selber zu demselben Organismus gehören wie diese Vorgänge. Diese Möglichkeit ist in neurophilosophischen Theorien infolge der zweiten Prämisse aber ausgeschlossen. Eine neurophilosophische Erklärung menschlicher Subjektivität ist daher nicht möglich.
Eine philosophische Kritik an neurowissenschaftlichen Theorien menschlicher Subjek-tivität ist somit nach wie vor möglich. Nicht nur leisten philosophische Modelle einen Beitrag für die neurophilosophische Erklärung der Konstitution menschlicher Subjektivität. Eine philosophische Kritik zeigt zudem, dass diese Theorien die Konstitution des reflexiv-epistemischen Merkmals menschlichen Bewusstseins nicht erklären.
UNSER AUTOR:
Stefan Lang ist wissenschaftlicher Mitarbeiter in Halle/Saale.
